LA CRÓNICA MESTIZA DE POMA DE AYALA, GRITO CONTRA LA ALIENACIÓN FÍSICA Y ESPIRITUAL DE LOS ANDINOS (Manuel García Castellón)

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Richard Pietschmann, primer editor en Alemania de la obra de Sarmiento de Gamboa, fue también el descubridor de la Nueva Corónica y Buen Gobierno. El hallazgo tuvo lugar en 1908 en la Biblioteca Real de Copenhague. Se trata de un compacto manuscrito de 1179 páginas, extremadamente rico en ilustraciones (un tercio del total de la obra), publicado por primera vez en facsímil por el Institut Éthnologique de París en 1912. Su autor, un indio yarovilca llamado Guamán Poma de Ayala que dice ser de noble estirpe, lo destinaba a su "Inca," Felipe III. Celebra el advenimiento del cristianismo y la total unción del orbe a un monarca universal, que para él es el rey de Castilla. En su texto, un alegato contra el mal testimonio evangélico de encomenderos, frailes, funcionarios coloniales, etc., Guamán expresa las preocupaciones de orden social, económico, espiritual, etc. que afectan a la comunidad indígena bajo el dominio español. No se pone en cuestión la herencia dinástica (es decir, ve justo que el reino del fratricida Atahualpa haya pasado por justicia divina y providencialista al Habsburgo español), pero sí se recusa la presencia de los inicuos e injustos representantes del estado patronal. Porras Barrenechea supone que, en efecto, el manuscrito llegaría a la corte de Madrid, recibiría allí discreta o ninguna consideración y pronto sería olvidado hasta ser vendido con otros documentos curiosos al erudito Cornelius Pedersen, legatario de la corte de Copenhague en el Madrid del siglo XVIII (616).
En el prólogo, Pietschmann dice que la sola exaltación narcisista del autor "est le but réel de l'ouvrage," afirmación que parece emanar de una lectura única o superficial (xv). Porras Barrenechea, autor del primer estudio de cuantía sobre Guamán, tiene duros términos para quien se niega a aceptar el inevitable Perú mestizo del futuro; tilda su prosa de "galimatías" y sólo admite que Guamán sea autor de "una expresión curiosa de las civilizaciones primitivas de América" (1986, 616). Fue Juan Ossio en 1970 el primero en abordar la obra de Guamán con serios criterios antropológicos, descubriendo que, tras la abigarrada prosa, había una coherencia que ha de ser discernida en el diálogo bicultural. Acto seguido, Nathan Wachtel realiza lecturas estructuralistas que desacreditan juicios como los de Porras Barrenechea. Wachtel dice que Guamán y Garcilaso son la respuesta utopista y sincrética a la destructuración del mundo cultural andino (168). Por su parte, Rolena Adorno ha visto en la Nueva Corónica "la primera producción discursiva hispanoamericana" (1987, xviii); al mismo tiempo inicia los estudios iconográficos basándose en los trabajos de Ossio y Wachtel. Para Raquel Chang-Rodríguez, este tipo de crónicas representa el acceso a una doble oportunidad: la cultura europea "en su símbolo más ostensible, el arte de escribir," para rechazar desde allí las instituciones de dicha cultura cuando éstas no reemplazan con éxito el antiguo orden (40). Por su parte, Mercedes López Baralt dice que la obra de Guamán "integra la aportación europea a categorías conceptuales andinas" (141), e insiste en el carácter "subversivo" de esta literatura inspirada en la tratadística ético-religiosa de la época; también abunda en la teoría del diálogo intercultural. John Murra hace mención de la extraordinaria información textual e icónica de la Nueva Corónica, lo que la hace fuente antropológica única. Señala también que las categorías éticas de Guamán están en consonancia con "las más atrevidas mentes de su época" (1980, xiii), juicio que puede aparecer precipitado si no se explican actitudes al parecer racistas u opiniones extremas en materia jurídico-penal por parte del autor andino.
En cuanto al autor, a excepción de una carta hallada en Simancas y un documento de pleito, sabemos de Guamán sólo lo que se puede extraer de su única obra, la Nueva Corónica y Buen Gobierno. La fecha de su nacimiento sólo ha podido darse por aproximación entre 1530 y 1550. Así lo hace suponer la edad de "ochenta años" que declara tener hacia 1615, fecha de finalización de su obra. Pero sí se sabe el lugar de su familia y heredad, San Cristóbal de Suntuntu, en la provincia de Lucanas (Ayacucho), donde su padre es cacique principal. Sin explicar las circunstancias, dice que su madre tiene un hijo mestizo, sacerdote de misa a quien Guamán admira y reverencia.
La familia de Guamán Poma --"águila," "puma"-- ha recibido también el apellido Ayala del capitán Avalos de Ayala por cierto tipo de prestación de guerra que no queda clara (1). Hecho sintomático en el diálogo policultural de la Nueva Corónica, Guamán parece no reparar en que la orgullosa exhibición del apellido español es un evidente ejemplo de la alienación cultural a la que él mismo se resiste.
Son numerosísimos los pasajes en los que alude a su linaje andino, dos veces noble. Dice también que su abuelo Guamán Mallqui, con los otros señores que forman la jerarquía de los cuatro suyu (sectores resultantes de dividir el mundo andino mediante dos diagonales que se cruzan), preside la embajada que Huascar envía a los españoles en Túmbez, "donde se dieron de pas el rrey enperador de Castilla y el rrey de la tierra deste rreyno del Pirú Guascar Ynga, lexítimo. En su lugar fue su segunda persona y su bizorrey Ayala" (382).
El solar de los Guamán Mallqui es la ciudad de Huánuco.
De todas cuantas describe en la Nueva Corónica --desde Santa Fe de Bogotá hasta "Paraguai"-- no hay para él ciudad más noble ni más leal. Fundada a orillas del Marañón pocos años después de la conquista, la habita "noble gente de pas y bien criados." Allí nunca entran jueces, pues que todos se aman fraternalmente. Allí "no ay pleyto ni mentira, cino todo uerdad en esta dicha ciudad de guaman, poma rreal" (690). Sus habitantes son tan fieles "como en Castilla los biscaynos" (348), que ya es decir. Tal es la causa que siempre sus próceres los Alauca, los Ychoca, los Guamalli, estuvieran siempre en el consejo del Inca. Los Alauca Yarovilca, casa de Guamán Poma, "son leones y águilas rreales y corona deste rreyno" (690). Su abuelo Guamán Chava era virrey sobre los yarovilca, "segunda persona de Topa Ynga Yupanqui como en Castilla el excelentícimo señor Duque de Alua [...] desde la montaña de Chile hasta Nobo Reyno" (344).
De sus padres dice que, "para yndio[s] fue santo y santa", pues murieron sirviendo a Dios y en Dios [...] este no fue español, cino yndio como bosotros y su muger yndia como bosotras, que no fue señora de Castilla" (878). La santidad, pues, según Guamán es posible en los indios, aunque con cierto matiz de condescendencia que se advierte en la preposición comparativa "para." De todas formas, es un paso adelante si se tiene en cuenta que otros todavía andaban con dudas acerca las meras capacidades naturales de los andinos. Guamán, a su manera, dice haber obtenido los principios que guían su actividad literaria y su vocación en su mismo hogar. Allí está el origen de todo: "La historia adonde se comensó a escriuirse este dicho libro, Primer corónica y de buen uiuir de los cristianos, que es la historia y uida y cristiandad que pasaron seruiendo a Dios los dichos don Martin de Ayala, segunda persona del Topa Ynga Yupanque, y su mujer, doña Juana Curi Ocllo," coya o princesa de sangre (15). Su padre ha servido voluntariamente a los pobres del hospital de Guamanga por espacio de treinta años. De la estirpe de su padre hereda su humana actitud hacia los humildes, pues la nobleza de los Yarovilca está "en el seruicio de Dios y de su Magestad y fabor de sus prógimos. Y buelben por los pobres yndios y muere por ellos" (818).
Según varios críticos, en la elaboración de su manuscrito ha habido fuentes tanto autóctonas como europeas. Entre aquéllas, Guamán dice haberse documentado consultando a los ancianos peritos en la antigua mnemotecnia del quipu. En el dibujo y artículo "Pregunta el autor", dichos ancianos responden al ruego: ma uillauaiachamitama, que Urioste traduce del aymara: "Pero reportadme vuestras quejas" (370). Los quipocamayoc de los cuatro sectores del Tawantinsuyu--Chinchaysullu, Cuntisullu, Andesullu y Collaysullu--rodean e informan al señor yarovilca que pretende corregir la escritura española de la historia andina. Según la permisión dada por el Virrey Toledo de que los caciques vistan a la española, Guamán--"administrador, protetor, tiniente general de corregidor de la prouincia delos Lucanas, señor y príncipe deste rreyno"-- se pinta a sí mismo pulcramente engalanado de capa y sombrero (371). Tramada de nudos y colores, los ancianos le presentan toda la historia del pueblo, "desde [el] primer yndio que trajo Dios a este rreyno del multiplico de Adán y Eua y de Noé del [di]luuio [...] para que lo escriua y aciente en este dicho libro para que la pulicía uaya adelante" (370).
Aparte de la información que le brindan los quipus, Guamán dice saber cuanto es necesario para escribir su Crónica "por andar y seruir a los señores excelentícimos bizorreys y de los rrebrendos yn cristos obispos y becitadores generales; todo lo fue sauiendo con auilidad y gracia que le dio Dios y entendimiento para serbir a Dios y a su Magestad" (370). Es decir, es un allegado al sistema teocrático de la colonia. Conoce desde dentro lo que se dispone a criticar.
Tal vez acompañando a su admirado hermano, el sacerdote mestizo Martín de Ayala, le ha sido dado entrar "en palacio en casa del buen gobierno en la audiencia"; es posible que haya terminado por conseguir algún empleo como amanuense o intérprete sirviendo en actas, sínodos y concilios "a los señores bisorreyes, oydores, presidentes y alcaldes de corte y a los muy ylustres yn Cristo Señoría obispos" (756). Participa en calidad de "lenguaraz" o intérprete del clérigo Cristóbal de Albornoz en la campaña de extirpación del movimiento "Taqi Onqoy" (Guamán 282, 285, 690, 876, 715) (2).
Este contacto con la clerecía le ha permitido acceso a las bibliotecas y casas de formación que para mestizos e hijos de caciques han dispuesto los obispados. Allí ha comenzado a prepararse para su obra literaria y allí ha leído con más o menos aprovechamiento o comprensión la cronística europea, por la que, según Pietschmann, no parece en exceso impresionado (xvii). Las crónicas escritas 'por castellanos le sirven de base para iniciar un relato de la conquista que él acomoda a los intereses andinos: en la conquista, la victoria de los españoles se debió a la intervención de los indios aliados, entre ellos el mismo Martín Guamán Mallqui, padre del autor.
Según Pease, otros libros que ha hojeado son el Indiario de Johann Boemus; la Gramática quechua de Fray Domingo de Santo Tomás; la Miscelánea Antártica de Cabello Balboa o la obra de Martín de Murúa sobre el Origen y genealogía de los Incas. Respecto a la idea de incorporación de los Andes a una historia cristiana y universal (vg. Cristo naciendo en tiempos del Inca Sinchi Roca, 84-82), es idea también presente en la obra que en 1607 imprimió el dominico Gregorio García El origen de los Indios de el Nuevo Mundo, (Cf. Pease, 139). Por supuesto, es evidente en Guamán la huella del Catecismo que en los Concilios de Lima han venido preparando los PP. Acosta y Oré. Del Catecismo trilingüe de Lima y de las obras devocionales para el pueblo, con frecuencia en español y lenguas indias, adopta la técnica de múltiples inclusiones quechuas, aymaras o lucanas en su manuscrito. Usa citas en lenguas indígenas en los momentos en que necesita hacer su documento más creíble, es decir, en rezos y oraciones que brotan de un alma profundamente angustiada por la opresión; o en pasajes satíricos como el que ridiculiza a una familia que destina a todos sus hijos a la clerecía, por puro afán de lucro; o aquellas dos damas criollas que hablan con cierto inconsciente "cinismo de clase" de cómo explotar mejor a sus siervas; o al traducir el desvergonzado sermón del logrero Padre Murúa, su odiado enemigo. Por último, usa las lenguas indígenas para la lírica que introduce en el texto, pues como ha visto que en los libros de los europeos se incluyen poemas y canciones, él también añade "yaravíes" de gran interés etnológico y belleza lírica.
La policulturalidad es lo que hace también que el castellano de Guamán use de sintagmación, morfémica, y ortografía sui géneris. Esto, unido al plurilingüismo, hace necesaria la ayuda especializada para la comprensión de muchos pasajes de la Nueva Corónica. En este sentido, sigue insuperada la excelente edición madrileña de Historia 16, con sabios proemios de Rolena Adorno, John V. Murra y Jorge Urioste. Éste último señala "el testimonio en cuanto a la criollización del lenguaje que tuvo lugar al principio del contacto de las culturas andina y europea," y aduce el pasaje de la p. 397: "obeja chincando, pacat tuta buscando" [una oveja se perdió, dicen que no la encuentran al buscarla de noche] (lxxi). En el aserto de Urioste vemos el mestizaje espiritual, último, originándose en el hecho de lengua.
Tras la abigarrada redacción se imbrican varios códigos discursivos, es decir: la voz del noble ayacuchano (dinastía sometida por los Incas); la voz del descendiente de los Incas en línea materna; la voz del pueblo indio; la voz personal e íntima que le presta el evangelio para descubrir que hay una síntesis última de "hombre nuevo."
Ninguno de lo anteriores trabajos críticos citados había intentado una aproximación a lo que, en nuestra opinión, es el más significativo empréstito en el diálogo bicultural, es decir, un cristianismo profético que se vuelve americano en virtud de la circunstancia histórica de la denuncia y, por consiguiente, un proto-documento de Teología de la Liberación. En este sentido se llevó a cabo nuestro trabajo Guamán Poma de Ayala, pionero de la Teología de la Liberación (Madrid: Editorial Pliegos, 1992).
El hombre nuevo es el mestizo espiritual y racial del futuro, hombre temporal, ciertamente, pues progreso temporal y crecimiento del Reino no se identifican, pero sí que se relacionan estrechamente (Gutiérrez 1987, 23). Así, dicho hombre, emulsión futura de valores espirituales, se distingue ya por lo unitario de su vida y su proyecto en la construcción del Reino. Guamán, en un dejo de audaz esperanza que le hace trascender su aparente racismo, prevé un lejano orden de hermandad universal donde caben todos, asimilados a la raza que hoy posee el dominio y que mañana habrá de compartirlo con todos los pueblos de la tierra para formar un sólo y auténtico pueblo de Dios: "andando tienpos, nos engualaremos y seremos unos en el mundo; ya no habrá yndio ni negro. Todo seremos españoles de un áuito en el mundo, un Dios, un pastor, un rrey, como Dios lo declara en la diuina escritura" (814).
Ni que decir tiene que conoce bien las tesis providencialistas de Las Casas (que Acosta matizaría después), pero sin aceptar que el descubrimiento y la conquista impliquen la alienación del ámbito andino. Por sus lecturas de Fray Luis de León, (era entonces muy popular en el Nuevo Mundo el Memorial de la vida cristiana, según señalan Laín Entralgo y Rolena Adorno), Guamán sabe que el cristianismo debe comportar una aproximación de tolerancia, compasión y aún diálogo hacia la gentilidad (Cf. Adorno, xxvii). Pero lo que nos parece más probable es que Guamán también haya conocido las contundentes ideas éticas de restitución y justicia a través de otra elocuente obra de Fr. Luis, el Compendio y explicación de la doctrina cristiana, donde se citan, entre "los pecados que claman al cielo," "la opresión y el maltratamiento de los pobres" y "no pagar su trabajo al jornalero," resumen de toda la situación social en Indias (34).
En fin, los estilos homiléticos le brindan su más frecuente modelo discursivo, cosa obvia si se tiene en cuenta que el discurso del misionero es el primer instrumento de aculturación del indígena. En efecto, éste aprende el castellano con los sacerdotes como un niño aprende de su madre conceptos, selección léxica, inflexiones, acentos... Por tanto, no es de extrañar el eco constante de unción, exhortación, invectiva, invocación, etc. de este "predicador laico" que es Guamán Poma. El indígena medio aculturado imita inconscientemente el lenguaje envolvente y parenético del cura, lenguaje que debe parecerle "por antonomasia" y pieza de valor a adquirir para hacerse digno de quien posee poder correctivo y coercitivo. Por supuesto, Guamán aprende del púlpito--de los sacerdotes compasivos--la formulación castellana de su queja por los pobres.
Adorno afirma que Guamán, al escoger el discurso religioso, declina otros posibles discursos porque "mientras la historiografía se dirigía a la minoría letrada selecta que se aprovecha de recursos sociales y culturales conocidos, la oratoria religiosa (un género oral, además) tenía como obligación primordial la comunicación con todos los grupos de todos los niveles sociales" (xxix). Sin embargo, es preciso observar que Guamán, por distintos procesos de ósmosis similares al que le hace adoptar el talante religioso, integra también en menor medida otros tipos de discurso (jurídico, humanista, historiológico, dramático, etc.), y que la elección del discurso religioso se debe quizá a la preeminencia de dicho discurso durante el teocrático estadio cultural correspondiente a los reinados de Felipe II y Felipe III. Estos nuevos "Incas," por su proverbial piedad, están llamados a restablecer urgentemente la misericordia y justicia social que en otro tiempo habían disfrutado sus lejanos súbditos de Indias.

Manuel García Castellón

de Proyecto Ensayo Hispánico

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1 Porras Barrenechea no llega a explicarse la veracidad de la pretensión. En efecto, la batalla de Huarina tiene lugar en 1547 y el capitán Avalos de Ayala llega al Perú en 1548 junto al clérigo La Gasca. Sólo se sabe que fue herido en Villacurí o Chuquinga en 1554, donde, en efecto, bien pudo ser ayudado por los indios Lucanas, tribu de Guamán (621).
2 Se trata del movimiento milenarista y sincrético del Taqi Onqoy, en torno a 1560. La secta, que llegó a reunir unos ocho mil miembros, partía de un foco hechicero de Vilcabamba, animado por el "preste" Juan Chocne y sus dos diaconisas "María Magdalena" y "Santa María." En sus invocaciones, drogados con una confección de alucinógenos, los nativos se daban a un espasmódico baile diciendo que tal o cual divinidad o huaca quería manifestarse. Para los españoles era puro terrorismo que la secta predicara la vuelta a los adoratorios andinos, predijera el fin de la hegemonía castellana (mediante un "pachacuti" o movimiento cataclísmico universal) y afirmara que el Dios de los cristianos estaba a punto de terminar su "mita" o turno. Cristóbal de Albornoz culpa al Inca rebelde, Titu Cusi, de alentar a los sectarios: "Estos Yngas siempre desearon recuperar estos reinos por los medios posibles ... y no hallando otro de más comodidad que su religión y predicación procuraron indios ladinos ... [para] distribuirlos por todo el Perú" (193). Clandestinamente destruían imágenes y cruceros; incitaban a la resistencia pasiva hacia el misionero, a quien había que mentirle y "despistarle" en su perquisición anti-idolátrica (Cf. en nuestra bibliografía la "Instrucción" de Cristóbal de Albornoz, incluida en la obra de Cristóbal de Molina, pp. 192-98).



OBRAS CITADAS


Acosta, José de, S.J. et al. Doctrina christiana y catecismo para instrucción de indios. (Facsímil del texto trilingüe castellano-quechua-aymara). Ed. de Luciano Pereña. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1985.
Adorno, Rolena. "Waman Puma: el autor y su obra," en Nueva Corónica y Buen Gobierno. Madrid: Historia 16, 1987 (xvii-xlvii).
Albornoz, Cristóbal de. "Instrucción," en Relación de muchas cosas acaecidas en el Perú, de Cristóbal de Molina. Madrid: Historia 16, (1575) 1989 (192-198).
Anónimo de Yucay. En Informaciones acerca de la Religión y Gobierno de los Incas, de Polo de Ondegardo (v. infra), t. II, pp. 95-138, como "Verdadero y legítimo dominio de los Reyes de España sobre el Perú."
Boemus, Johannn. Indiario o libro de las costumbres de todas las gentes del mundo y de las Indias. Amberes, 1556.
Cabello Balboa, Miguel. Miscelanea Antárctica. Lima: Instituto Etnológico de la Universidad Mayor de San Marcos, (1586) 1951 (Vol. I).
Chang-Rodríguez, Raquel. "Mayorías y minorías en la formación de la cultura virreinal." University of Dayton Review 16:2 (1983), 23-34.
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---. Historia de la Iglesia en América Latina. Salamanca: Sígueme-Cehila, 1983.
Ellacuría, Ignacio. "La iglesia de los pobres, sacramento histórico de liberación." Estudios Centro-Americanos 32 (1977): 707-22.
García Castellón, Manuel. Guamán Poma de Ayala, pionero de la Teología de la Liberación. Madrid: Editorial Pliegos, 1992.
Granada, Fray Luis de. Obras. Vol. III. Madrid: B.A.E., Rivadeneyra, 1849.
Guamán Poma de Ayala, Felipe. Nueva Corónica y Buen Gobierno. 4 vols. Edición de John V. Murra, Rolena Adorno y Jorge L. Urioste. Madrid: Historia 16, 1987 Laín Entralgo, Pedro. La antropología en la obra de Fray Luis de Granada. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1946.
Las Casas, Bartolomé de. Obras escogidas. Edición de Juan Pérez de Tudela y Emilio López Oto. Madrid: Biblioteca de Autores Españoles, 1957-1958.
López Baralt, Mercedes. Icono y conquista: Guamán Poma de Ayala. Madrid: Hiperión, 1988.
Murra, John V. "Waman Puma, etnógrafo del mundo andino," en Nueva Corónica y Buen Gobierno. Edición Adorno-Murra-Urioste, México: Siglo XXI, 1980 (xiii-xix).
Murúa, Fray Martín de. Historia General del Perú. Edición y notas de Manuel Ballesteros Gaibrois. Prólogo del Duque de Wellington. Madrid: Biblioteca Americana Vetus, (1611) 1962.
Ossio, Juan M. "Myth and History: The Seventeenth-Century Chronicle of Guaman Poma de Ayala," en Text and Context: The Social Anthropology of Tradition. Editado por Ravindra K. Jain, Filadelfia: Institute for the Study of the Human Issues, 1977, 51-93.
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Polo de Ondegardo, Juan. Informaciones acerca de la religión y gobierno de los Incas. 2 vols. Lima: Sanmartí y Cía. (1571) 1916.
Porras Barrenechea, Raúl. Cronistas del Perú. Lima: Editorial Sanmartín y Cía, 1962.
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Urioste, Jorge. "Los textos quechuas en la obra de Waman Puma." En Nueva crónica y buen gobierno. Edición Murra-Adorno-Urioste. Madrid: Historia 16, 1987 (lxv-lxxvii).
Wachtel, Nathan. The vision of the vanquished : the Spanish conquest of Peru through Indian eyes, 1530-1570. New York: Barnes & Noble, 1977.

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